(A propósito de Resurrección, Madrid, Reino de Cordelia, 2020, edic. de Víctor Andresco)

 

Resurrección, empezada en 1889, se terminó diez años después, al borde ya del siglo XX, concretamente en 1899. Es la tercera gran novela de Tolstói después de Guerra y Paz y Ana Karenina.

Supone la culminación de la evolución intelectual y espiritual de su autor, así como un precipitado de la fracasada dinámica reformista del imperio ruso.

Este, el imperio, empezó a dar muestras de su anquilosamiento y de sus límites después del asesinato en 1881 de Alejandro II, y la subida al trono del penúltimo zar, Alejandro III.

Estamos ante una grandísima novela, y también ante un friso impresionante de la compleja situación de Rusia a finales del siglo XIX.

Igualmente, es una poderosísima reflexión de cierta intelectualidad rusa que históricamente siempre mostró un apremiante y aristocratizante sentido de la responsabilidad ante “su pueblo”, pero que, sin embargo, nunca supo concretar en una salida operativamente reformista y viable.

Quien habla, reflexiona y analiza en esta novela es el príncipe Nejliúdov, el protagonista principal y un trasunto de Tolstoi y de su peculiar teología a finales de siglo.

Eso no impide considerar que nos hallamos ante una inmensa novela coral, ante una contundente reflexión colectiva sobre el fracaso de todo un imperio.

Resulta impresionante comprobar de qué manera tan admirable Tolstói consigue entretejer en esta novela la atormentada vida del personaje principal.

Nos referimos al príncipe Nejliúdov, en su relación con la criada y prostituta Másdova. La historia pequeña no impide una crítica total y sin resquicios al gran imperio ruso que, a finales del siglo XIX, que parece estar perdiendo todos los trenes de la modernidad.

Estamos ante una novela iniciática, en la que el lector acompaña al protagonista en su peculiar trayecto de purificación de su espíritu, de redención de una culpa y, finalmente, de resurrección.

Pero lo asombroso es, además, el despliegue, a lo largo de las diversas etapas de este camino espiritual, de los variados ángulos y aspectos de la decadencia y de la podredumbre de un “coloso con los pies de barro”, de ese otro gran “enfermo” que es para Occidente el imperio ruso, juntamente con el otomano.

Si aceptamos que en Nejliúdov hay una gran parte de Tolstói, podríamos concluir que el autor, el narrador, se embarca él mismo en un largo camino espiritual recorriendo todas y cada una de las miserias de la Rusia de final de siglo.

Son dos planos perfectamente interrelacionados que se van soldando en todos y cada uno de los momentos de este viaje y en todos y cada uno de los sentidos metafóricos o reales del mismo.

Porque, efectivamente, el libro nos permite tres “viajes” distintos e interrelacionados.

Uno físico, que recorre todo el Imperio ruso, de Oeste a Este, desde San Petersburgo hasta la extrema Siberia, pasando por Moscú y por todas aquellas poblaciones que recorre la presa Másdova y las aldeas de las propiedades del protagonista.

Otro espiritual, que lleva desde el planteamiento inicial de una culpa, la opción para la redención y, finalmente, la resurrección.

Y, como tercer itinerario, un viaje por todas y cada una de las principales instituciones de la Rusia del siglo XIX (administración de justicia, ejército, burocracia, gobernadores, administraciones locales o zemstvos y aldeas).

El libro constituye un precipitado de todo lo que es y supone Tolstói en el gran mundo de la literatura y de la intelectualidad rusa del XIX. Refleja también la pérdida de las esperanzas que despertaron las grandes reformas del Imperio ruso emprendidas a partir de la derrota en la Guerra de Crimea.

Es necesario comprender lo fundamental de la historia rusa del siglo XIX para poder contextualizar y comprender Resurrección.

Pero necesitamos también saber algo sobre lo que representa Tolstói en el mundo de la narrativa decimonónica y cuál fue su peculiar manera de afrontar el papel de un creador omnímodo.

Fue un creador de una potencia y de una magnitud que se reflejan no sólo en la extensión de sus grandes novelas, auténticas epopeyas, sino también en su propia personalidad y en su propia percepción de gran reformador social y espiritual, aunque ambos aspectos van indisolublemente unidos en él.

En opinión del crítico y ensayista George Steiner, se vislumbra en Tolstói el sello de un gran poder creador y una potencia y un espíritu casi homéricos, épicos.

Eso quiere decir que muchas de sus obras, por su estructura, su diseño, su concepción, asemejan grandes epopeyas, con un mensaje que parece dirigido no a un individuo, sino a toda una colectividad, ante la que la obra literaria reproduce toda una compleja teología y un mensaje de salvación y de ordenación del caos en el que vive.

El tema de la espiritualidad, la presencia de Dios y de lo religioso, es un aspecto que caracteriza a prácticamente toda la producción literaria rusa del siglo XIX, en contraposición a la novela occidental que se construye sobre el principio de la laicidad, iniciado ya en el siglo XVIII.

Cuando nos enfrentamos, por tanto, a la producción literaria rusa, necesitamos elementos de decodificación y de contextualización, que permitan entender dicho mundo y su expresión artística.

Para algunos críticos, hay en la producción de Tolstói dos momentos distintos: en el primero, al que corresponderían las dos primeras grandes novelas (1864, Guerra y Paz, publicada en fascículos; 1877, Ana Karenina, también publicada en fascículos) predominaría el impulso narrativo y artístico; en el segundo, a partir de los años 80 y culminado con Resurrección (1889-1899), dominaría sobre lo narrativo y artístico el mensaje espiritual.

Otros, sin embargo, prefieren ver en esta última etapa la culminación de una trayectoria que siempre acompañó al escritor y que se caracterizó por una tensión y una pugna entre el arte y la espiritualidad, teniendo en cuenta que tanto un elemento como otro se encontrarían siempre presentes, en mayor o menor grado, en toda su obra.

Tolstói nació en el seno de una familia noble en 1828, en su propiedad de Yásnaia Poliana, y murió en 1910. Prácticamente hasta mediados de los 40 vivió una vida acorde con la tradición de los de su origen social: disoluta y sin ningún compromiso.

De regreso a Yásnaia Poliana en 1847 e impresionado por la miseria de sus siervos, empezó su conversión y sus proyectos pedagógicos y de redención.

Decidió también ingresar en el ejército y participó en refriegas en el Cáucaso (de ahí nos queda su novela Los cosacos) y en la Guerra de Crimea, en la cual, no obstante no tuvo una gran participación.

Tanto la experiencia de la guerra como la muerte de su hermano Nicolás impulsaron decididamente un cambio espiritual y personal que ya no le abandonaría. Decidió dedicarse sólo a escribir.

En 1855 empezó la construcción de su peculiar cristianismo, un cristianismo racional pero fundamentalista; o fundamentalista pero racional, como queramos, con una serie de ideas y principios que serían recurrentes: el paso de la ciudad al campo, de la miopía moral al descubrimiento de uno mismo y la salvación.

Muchos nobles, como Tolstói, compartían el deseo de llevar una vida sencilla y campesina. Eran una forma “rusa” de buscar una vida “verdadera” y que se mostró mucho más fuerte que el ideal romántico de una existencia espontánea u orgánica que motivaba otros movimientos culturales en Europa.

En su núcleo había una visión “religiosa del alma rusa” que alentó a todos los profetas nacionales (desde los eslavófilos de la década de 1830 hasta los populistas de 1870) a rendir culto al “altar” de los campesinos.

Los eslavófilos creían en la superioridad moral de la comuna campesina rusa respecto a los valores occidentales modernos. Los populistas estaban convencidos de que las costumbres igualitarias de las comunas podían servir de modelo para una reorganización socialista y democrática de la sociedad.

Tolstói es, en cierta manera, un eslavófilo populista o un populista eslavófilo. Pero teniendo en cuenta que casi todo en su personalidad es eminentemente contradictorio.

Fue un eslavófilo, pero conocedor y en contacto con la cultura occidental; un escritor realista, pero al que la espiritualidad no le es ajena ni exterior, sino que forma parte muy íntima de su pensamiento y de la propia estructura de sus obras creativas.

Es un racionalista, empirista, sensualista, más próximo a Aristóteles que a Platón; voluntarista y perfeccionista o reformador, es decir, creyente en la idea de la perfectibilidad humana que él acaba convirtiendo, como profeta, en la idea de un Reino de Dios que no está en otro mundo, sino en el terrenal, mundano y material.

Su impulso es la figura de Cristo, pero un Cristo humanizado que acaba desechando cualquier forma de liturgia y de iglesia oficial.

“El mundo de Tolstói es también un realismo inmanente, un mundo enraizado en la veracidad de nuestros sentidos, de donde Dios se halla extrañamente ausente….esta ausencia no solamente puede conciliarse con los propósitos religiosos de las novelas de Tolstói, sino que es un axioma oculto del cristianismo tolstoiano”.

Un cristianismo, por tanto, que acaba siendo casi pagano. Recordemos que, como consecuencia de Resurrección, fue llevado ante el Santo Sínodo y expulsado de la Iglesia ortodoxa.

Los derechos de autor de esta obra, además, se destinaron a hacer posible la marcha Canadá de una secta ortodoxa cuyos miembros desafiaron desnudos las ventiscas y los hielos en su éxodo.

Un ejemplo claro de la contradicción entre su eslavofilia y su conocimiento profundo de la tradición cultural occidental lo encontramos en las referencias en Resurrección a autores como Herbert Spencer, Henry George o Henry David Thoreau.

Es verdad que todos estos autores representan, para la cultura occidental, en mayor o menor medida, el cuestionamiento de los efectos más perversos de la modernización y de la industrialización, lo que encajaba admirablemente en su universo de exaltación rural y en su defensa de una supuesta “alma rusa”.

En estos autores, Tolstói encuentra confirmación a muchas de sus ideas: la crítica a la propiedad privada, la crítica al individualismo exacerbado, la importancia de la tierra o la alabanza de aldea frente a la ciudad.

Esto último es una constante en él: Resurrección, para que no quepa ninguna duda, empieza con una hermosa crítica a la ciudad, uno más de sus bellos comienzos, en los que es un maestro:

“En vano se esforzaban cientos de miles de hombres, hacinados en un pequeño espacio, en esterilizar la tierra que los sustentaba, cubriéndola de piedras, para que nada pudiera germinar, y arrancando las hierbecillas que pugnaban por salir; en vano impregnaban el aire con humo de carbón y petróleo; en vano talaban los árboles y exterminaban a los animales y los pájaros, porque, incluso en la ciudad, la primavera era siempre primavera” (p. 17).

Hay también en Tolstói , como es conocido, un trasfondo anarquizante e individualista. Su individualismo está basado en la preeminencia de lo espiritual sobre lo material. Los “demás” sólo pueden ser pensados desde ese “yo”.

Sólo la espiritualidad y la redención individual comportarán o pueden comportar una auténtica revolución en el resto de la sociedad.

El final de Resurrección es no sólo el final de una trayectoria individual, sino una puerta abierta hacia un mundo mejor por venir, una suerte de adelanto premonitorio a un mundo nuevo que acabó viniendo, en efecto, pero de la mano de sendas revoluciones (1905, 1917), bastante alejadas de los principios tolstoianos.

Tolstói se sitúa también en un lugar crítico respecto al “formalismo” occidental, creyendo más bien en el hombre y su realidad física y espiritual inmediata y concreta.

La sociedad, tal como ha ido evolucionando hasta el momento es un invento de perversión. Prefiere la esencia a la forma: la verdad no está exactamente en los procedimientos judiciales, sino más allá.

Es un mundo de lo espiritual y eterno, pero también de lo concreto y físico, que se opone a toda construcción artificial, resumida en la sociedad y el poder. Hay muchos ejemplos de ello a lo largo de toda la obra (pp. 296-297).

Las instituciones pervierten. Los hombres son “buenos” y se pervierten al escuchar la ley que no es, y olvidar la única auténtica, la del amor y la piedad.

La perversión del hombre por la sociedad y las instituciones es comparables a la apropiación y perversión de la naturaleza y de la tierra por obra y gracia de la construcción de ciudades:

“Quizá sea necesario cubrir de guijarros las pendientes, pero es triste ver privada de vegetación una tierra que hubiera podido dar trigo, hierba, arbustos, árboles, como los que se ven en lo alto de la pendiente. Lo mismo ocurre con los hombres…: tal vez hacen falta gobernadores, pero es horroroso ver a personas privadas de la más importante propiedad humana: el amor y la piedad hacia sus semejantes” (p. 320 y 321).

En este sentido, San Petersburgo, el culmen de la ciudad creada sobre la nada, la culminación de la artificiosidad, es para Tolstói y otros eslavófilos, el símbolo del mal frente al bien; de la corrupción frente a la pureza; de lo artificial frente a lo natural; de la ciudad frente al campo. 

La estructura de Resurrección es bastante simple. Frente a la extrema coralidad que suponen sus otras dos grandes obras anteriores, en ésta hay un hilo conductor dominante que es el príncipe Nejliúdov y su peculiar peripecia personal y espiritual.

El resto de personajes se van ordenando de manera bastante lineal conforme avanza su epopeya interior y su viaje físico.

La simplicidad, al menos aparente, se demuestra también en el arranque; un arranque que articula el nudo dramático en torno a una doble casualidad: el hecho de ser nombrado para formar parte del tribunal que ha de juzgar a la doncella hace años seducida por él; y el que a Másdova la sentencien de manera injusta.

Este último hecho es el que despierta los remordimientos de Nejliúdov, el gran impulso de su peculiar viaje hacia una ansiada redención y posterior resurrección.

Carmen García Monerris

València, enero de 2021